Resumen:
En los límites de este ensayo de investigación trataré de dar
cuenta del estado de reproducción de la cultura popular a nivel de su proceso
de constitución interna, dejando sentada la precaución de que lo que ofrezco no
es una visión esencialista o exterior de la lógica cultural sino una lectura
explicativa de los procesos de socialización de las identidades populares, a
partir de que toda subcultura es producto de un campo de relaciones especifico.
Para ello he apoyado mis conjeturas en una detallada observación participante y
en la contrastación empírica de las hipótesis a partir de entrevistas
específicas de los actores claves de la zona objeto de estudio[2].
Palabra clave: Cultura popular, proceso de
individualización, organicidad política, medios de comunicación, ideología del
mercado, resistencia cultural.
El ensayo lo he dividido en cinco partes. En la primera
parte, daré una visión general de la sociogénesis de la cultura popular en el
contexto de los procesos de modernización nacional, así como en el ámbito de la
racionalidad del mercado en los últimos quince años. Si bien la historicidad de
las categorías urbano-populares alcanza ejes temporales anteriores al período
considerado que arranca desde fines de los años 50·s, lo cierto es que el
carácter de reproducción de las mentalidades populares alcanza en este marco
sociohistórico específico un plus distinto al de otros períodos de la historia
peruana: Nunca como antes el proyecto republicano encapsulado en una visión
nacional desarrollista se enfrentó a las culturas populares como aquella
otredad tradicional que debió ser superada en términos ontológicos para
conquistar el tan ansiado desarrollo moderno sostenible. Lo que originó este
período es la irrupción de las categorías populares en el proceso de
conformación de una mentalidad política definida para generar un proyecto
colectivo de transformación sociohistórica del escenario peruano. La
descomposición acelerada de la modernización autoritaria populista (LACLAU.
2005: 176) y la desactivación de la participación popular en el proceso de
constitución de la formación socioeconómica nacional pone en paréntesis
perpetuo la definida soberanía interna de los actores nacionales para construir
en adelante el edificio societal. La inserción de las identidades populares en
la apropiación de la producción simbólica de las subjetividades colectivas
hecha por la borda toda una conciencia política, inaugurando la posición
objetiva de un nuevo proceso de generación de las mentalidades populares a
partir de la gran transmutación gramatical que ha supuesto el impacto de los
medios de comunicación en la biografía individual.
En un segundo momento ejercito un panorama situacional para
ubicar la comunidad de Pando en el espacio urbano de la ciudad de Lima, trato
de dar datos de su fundación e historia
así como de su composición poblacional y económica.
En un tercer momento examino la decisiva relación que se
establece entre la lógica del mercado como ideología que teje las relaciones
sociales y el proceso de personalización periférico, que es la nueva forma en
que la producción de la individualidad se desliga de su obligación objetiva con
la totalidad social, formando una cultura centrada en la realización hedonista.
Además exploro los cambios certeros que han recibido las formas de resistencia
cultural en el contexto de la economía de mercado que desmaterializa la
experiencia pero que coloca a la subjetividad popular ante el desafío de
renovar el contenido ideológico de la solidaridad popular, así como, ubica en
un escenario más optimista la participación de las mayorías en el proceso de
modelamiento de las representaciones colectivas.
En un cuarto acápite exploro cuáles han sido, después de la
crítica situación económica y del proceso de privatización de las identidades
públicas, las nuevas formas políticas que adopta las categorías subalternas
para incidir en el proceso de reconfiguración de las decisiones públicas, ahí
donde se fuerza a las identidades regionales y locales a abandonar las
estrategias políticas globales de la clásica modernización y a resistir
tácticamente desde movimientos sociales que combinan demandas de reconocimiento
étnico-cultural[3].
En un quinto episodio de este ensayo indago el impacto
objetivo que ha significado la red mediática en el proceso de regeneración de
las representaciones colectivas en el escenario popular, ensayando la conjetura
de que si bien la lógica mediática despersonaliza la experiencia individual
originando la ruptura de la comunicación interactiva del lugar antropológico,
como diría Auge, (AUGE. 1998), lo cierto es que esta reencuentra a las
categorías populares en formas arcaicas de existencia cultural que desatan la
conjetura de que se está originando un nuevo e insólito proceso de constitución
de repertorios culturales más allá de la disciplina autoritaria y manipulatoria
que ha significado la modernidad
occidental.
En un sexto momento daré entrada a un resumen general y
ensayaré algunas conclusiones tentativas. Demás esta decir que si bien el
estudio de la subjetividad popular no es mi especialidad en esta exposición que
propongo a evaluación doy forma provisoria a ciertas reflexiones personales que
mi humilde aportación teórica trata de verificar. Este ensayo es parte de un
esfuerzo solitario por luchar en contra de la desidia académica ahí donde se
sostiene que el intelectual es uno de los responsables directos de las locuras
totalitarias; con mi aporte voy en contra de ese prejuicio.
- Socio génesis de lo popular
en la formación histórica peruana.
Se podría hacer un bosquejo tentativo a cerca del origen de
lo popular en la realidad de la periferia latinoamericana, considerando las
profundas transformaciones socioestructurales que se han suscitado en las
últimas décadas. ¿Es que alguna vez hemos dejado de ser una realidad zambullida
en lo popular? ¿No es acaso ahora que el
goce de lo popular a través de la mass media o de la aldea global, como diría
Mc Luhan, condiciona la configuración de la realidad evanescente que vivimos
hoy en día, dejando en suspensión el proyecto ilustrado de domesticar al hombre?
Si en un primer momento el eje vertical que articulaba lo
popular se subordinaba al avance tímido o paralizador del capitalismo primario
exportador, confinando la reproducción de la cotidianidad popular en los
estamentos sólidos y estáticos de la sociedad rural, en un segundo momento, a
raíz de las convulsiones históricas y de la apertura de la sociedad a un
capitalismo de carácter semi-industrial se produce una expansión de los
dominios populares a vastas zonas de la estructura social, propugnando como
sostiene Barbero, el proyecto nacional desarrollista ( MARTIN BARBERO. 2001).
Es decir, la liberación de las fuerzas sociales excluidas de la anterior
formación tradicional a un escenario de constante reivindicación
democratizadora de los componentes populistas, centrada en la visión estatocéntrica, (LACLAU. 2005: 150) confirmó la sospecha de
que la aventura desarrollista hacia ingresar a las categorías populares
migrantes movilizadas a un escenario de profundas mutaciones
economico-políticas ubicando a los países latinoamericanos ante la expectativa
de lograr el desarrollo que habían alcanzado las sociedades hegemónicas,
superando la terrible dependencia estructural (CARDOSO y FALLETO. 1969: 130).
Al agotarse esta ficción modernizadora porque no se pudo
revolucionar apropiadamente la formación socio económica, y porque no se logró
hacer transitar a los sistemas de significación pre-modernos hacia formas
completamente modernas de existencia social, se
expulsa definitivamente a las categorías populares de la construcción de
la sociedad real, pasando a soportar las peripecias de un modelo de desarrollo que los asfixia y subordina
violentamente. No obstante, esta conciencia objetiva de la marginalidad obliga
a los diversos esquemas socio-productivos de los estratos populares a adaptarse
audazmente ante la concentración del capital productivo generándose un polo
marginal del desarrollo donde el entramado societal y los diversos rostros de
la plebe urbana soportan informales modos de explotación social (QUIJANO. 1991: 120) pero que significan las
ingeniosas estrategias de supervivencia económica que elabora sorpresivamente
el mundo popular para salir de la crisis económica e increíblemente dar forma a
un pujante sector económico con presencia en la economía nacional (DE SOTO. 1986). Como diría Víctor Vich:
“…A la crisis económica generalizada, la
desigualdad de oportunidades, la falta de empleo y la nítida aspiración de
querer ser independiente, los sectores populares respondieron con una vitalidad
sorprendente no sólo pro la fuerza económica que llegaron a desarrollar sino
también por el significado cultural que estas nuevas prácticas
entretejieron”(VICH. 2001: 45)
Esta cita explora ulteriormente la extrema complejidad que
adopta la cultura popular ante la embestida de un modelo de desarrollo excluyente,
forzándolos a sofisticar con habilidad y maña popular no sólo sus respuestas
económicas ante la crisis sino además a emerger prácticas culturales
innovadoras que evidencia la serie de mutaciones híbridas que el proceso de
industrialización y masificación iniciaron
(GARCÍA CANCLINI. 2001: 236). Es decir, a diferencia de considerar estas
hibridaciones identitarias como formas ontológicas que preservan rasgos
esenciales de las matrices culturales originales, estas nuevas prácticas y
mestizajes plantean la necesidad de ubicar la reproducción de la cultura y de
sus sistemas de significación al interior de contextos históricos
desterritorializados por las nuevas tecnologías de la información (BARBERO.
2001: 5-6). Más que un concepto exterior a la cultura de masas lo popular es ya
un resultado de existencias e intimidades relacionales que se disputan en la
lucha por la legitimación y la realización individual espacios y estilos de
vida que van más allá de las distancias y fronteras que conciben las jerarquías
de poder. Lo subalterno no sería construido por una exclusión esencialista de
los marcos de socialización legítimos un otro encapsulado en bolsones de
pobreza, sino sería como admite Gramsci una categoría que se inscribe en una
lucha despiadada por derribar la subordinación a la que lo somete la cultura de
los grupos dominantes[4].
Es de mí parecer que lo popular no es el eco o reflejo de lo que se elabora en
las clases dominantes sino en las sociedades periféricas una concreta
experiencia de reactivación cultural para edificar en igualdad de condiciones
simbólicas con el reconocimiento de las diferencias los límites y los rasgos
que adquiere la realidad social. A pesar del racismo y de los estereotipos
sociales que infringen la cultura supuestamente legítima los sectores populares
empujados y alentados por los nuevos espacios de poder que conquistan en la
ciudad están redefiniendo aceleradamente los lenguajes heterogéneos a través de
los cuales se reproduce la realidad contingente, logrando subvertir la existencia
concreta de identidades no socializadas por los discursos del poder. No sería
la estrategia de un populismo económico lo que estaría definiendo la emergencia
de las identidades populares sino un más variado y astuto plan de diseño de las
coordenadas de la realidad sostenido en la transmutación de valores renovados e
insurgentes que desafían el reduccionismo mercantilista de la ideología
demoliberal convirtiendo el dispositivo sólido de una realidad administrada en
una gramática líquida y fluida de interacción por la hegemonía (BAUMAN. 2004: 136).
Al contrario de lo que pensaban las versiones negativas de
la cultura que tendían a menospreciar la existencia de códigos culturales
populares predominantes, en la periferia del sistema capitalista anarquizado la
forma habitual en que se constituye la personalidad individual y las diversas
facetas que recepcionan las representaciones colectivas es atravesada por las
conciencias subalternas recreando un pujante entramado social y un discurso de
integración social que alcanza vertientes nacionales. David Word diría que en
las representaciones populares como el fútbol y las artesanías se dibujan los
perfiles de una conciencia que se apodera de los espacios sociales regenerando
la realidad de un humor festivo y jovial
(WOOD. 2005: 23). Estos
imaginarios son promocionados a nivel de los demás sectores sociales de la
estructura social por medio de las industrias culturales y de los aparatos de
publicidad generándose cambios cualitativos en la manera como se conciben los
rostros de la sociedad peruana, y dando origen a insólitos mercados simbólicos
en donde se teje la conflictiva y múltiple urdimbre social de la realidad
nacional. Tal vez en sociedades como la peruana en donde el impacto de la
lógica del mercado, con sus reformas socio estructurales y desactivación del
imaginario nacional desarrollista, situó las coordenadas de la reproducción
cultural en ámbitos precarios y sumamente críticos, las identidades sociales
lograron y fueron obligadas a adaptarse con sabiduría práctica ante el
despiadado bombardeo de una ideología neoliberal que disolvió implacablemente
las oportunidades de liberación y de soberanía socioeconómica que plantearon
las fuerzas sociales de vanguardia. Actualmente ante el avance imparable del
proceso de mestizaje cultural o de cholificación como diría Quijano (QUIJANO. 1991) y de una mitología hedonista
que desactiva las particularidades revolucionarias se transita hacia fenómenos
de realización individual que postergan definitivamente la lógica de un proceso
estructuralista y autoritario que tendía a encapsular la identidad bajo el
rígido corset de la historia colectiva y del progreso (LIPOVESTKY. 1986: 5-15)
Si bien estas ideologías individualistas desestructuran los
esfuerzos colectivos por mantener protegida la formación de la personalidad, lo
cierto es que dotan al sujeto periférico de saberes mediáticos con los cuales
pueden reducir las asimetrías que plantea contundentemente el discurso oficial,
aquel referente organizacional que detestan pero que necesitan asimilar para
sobrevivir con eficiencia. No siempre
los ardides simbólicos que urden las mentalidades populares logran atravesar la
gruesa coraza que edifican las culturas legítimas, no obstante, lo fundamental
para construir horizontes culturales benéficos es apropiada por la categorías
populares, generándose experiencias de socializaciones e instituciones híbridas
que son intocables por la racionalidad instrumental. No es una burda imitación alienante o
“huachafadas”[5] sin sentido lo que se
observa en las matrices culturales de los sectores populares sino decisiones
conscientes a partir de las cuales la subjetividad popular se hace con la
modernidad, creando estilos de vida y narraciones colectivas que plantean
cosmovisiones y atmósferas que compiten en igualdad de condiciones con la
mentalidad criolla.
Desde que lo subalterno se inscribe bajo las directrices
relacionales no hay algo totalmente puro, sino repertorios culturales y estados
de ánimo que constantemente mutan y adquieren significados dinámicos según las
circunstancias objetivas que admite la producción de la cultura. Si bien la
modernización criollo-escribal para citar una expresión de Biondi y Zapata (BIONDI y ZAPATA. 2006:12) dirige bajo un
convencionalismo que hace agua por todos lados la reproducción de los
contenidos subjetivos, la verdad es que los mecanismos bajo los cuales lo
subalterno escapa a la racionalidad formal son sumamente creativos y están
disponibles en los mercados culturales para que los demás estratos sociales los
utilicen a diestra y siniestra. A medida que nada está completamente oculto
bajo el sol, y que la reproducción de la cultura reside en tendencia en la mass
media (MUNIZ SODRE. 1998: 176), ninguna
cultura está totalmente fuera del sistema social sin antes haberse instituido
bajo las impresiones reflexivas de los ámbitos sociales. Lo lícito y la cultura
de la representación no agota las grandes dimensiones que adopta la realidad
heterogénea, razón por la cual la oferta de lenguajes alternativos enriquecen
los vacíos ontológicos y depredadores que asume la facticidad de lógica
moderna (VATTIMO. 1990: 157).
Que no se entienda que lo popular se inscribe dentro de los
movimientos sociales por reconstruir el discurso moderno; en el Perú la
emergencia de la narrativa popular corrompe la complicidad con lo postmoderno,
viéndose su presencia como una forma original por reinterpretar la modernidad
bajo parámetros flexibles que hagan convivir los saberes tradicionales con los
modernos. Es decir una modernidad reflexiva que acepta poco a poco la
diferencia y que aprende a negociar la historicidad de los cambios sociales más
tolerantemente (BECK. Et.al. 1997: 45) aún cuando estos acuerdos y la maña
dialógica evaden responsabilidades
dialécticas e históricas que nuestra accidentada modernización populista
forjaron. No es una modernidad la que se edifica sobre la base de los
componentes institucionales clásicos de las sociedades occidentales sino un
tejido social cargado de saberes que ante las carencias de orden normativo llena los vacíos con la convivencia de
relatos entre los cuales se ubica la racionalidad del mercado objetivante. A
diferencia de las sociedades hegemónicas en que existen claras distinciones
entre los ámbitos institucionales de la democracia representativa en sociedades
periféricas como la peruana el desorden bajo el cual se configura la realidad
habla de un reencantamiento cultural en el cual el caos cultural cede su lugar
a una compleja estratificación social en donde prima el circunstancialismo.
Ante el desdibujamiento de la formación socio histórica de la modernidad
disciplinaria los sectores populares hambrientos de redistribución y
reconocimiento cultural configuran una modernización más laxa y líquida en
donde el presente, vertiginoso y estancado a la vez, se abre ante la irrupción
de saberes que enriquecen la percepción empobrecida y anémica de la realidad
capitalista (SANTOS. 2006: 65).
Al contrario de lo que profetizaron los abogados de la
modernidad como Horkheimer y Adorno la ilustración no logró contener la
totalidad social en los rústicos límites de la razón tecnológica, sino que
estalló en identidades descentradas y desterritorializadas que fueron dominando
la producción de lo real a medida que fueron rompiendo la frágil película de
falsa totalidad estandarizada
(HORKHEIMER y ADORNO. 1987: 146). Esta frustrada unificación
espacio-temporal dio vida a una forma de razonamiento insospechada hasta ese
momento, por la cual las formas consideradas retrógradas de conocimiento- como
la intuición y las formas tradicionales de cosmovisión- pasaron competir por la
confección del principio de realidad. Sectores de la realidad que no fueron
considerados dentro de los márgenes de esa reduccionista totalidad fueron de la
noche a la mañana refugios estratégicos
de los nuevos formatos globales de la identidad desarrollista.
Después de la segunda guerra mundial las regiones
periféricas antes excluidas del discurso histórico de la civilización
alcanzaron niveles de negociación política nunca antes vistos. El desprestigio
de los sectores capitalitas a raíz de la confrontación bélica imperialista y de
la experiencia amarga de los gobiernos totalitarios hizo que el centro de la
modernización socioeconómica fuera reapropiado por aquellas naciones que deseaban
autonomizarse de los centros hegemónicos, ensayando desde principios de los
años 50s experimentos desarrollistas
que buscaban transformar estructuras sociales pre-capitalistas en regímenes de
producción autosostenidos. Se pensaba que la modernización acelerada de las
instituciones sociales, adoptando marcos de socialización modernos barrería con
los rezagos tradicionales sustituyendo una mentalidad premoderna que
esclavizaba el grueso de la mano de obra por patrones sociales racionalizados y
secularizados, que darían lugar a una cultura ciudadana. El desmoronamiento de
las bases de acumulación primario exportadoras y de una economía de la
subsistencia no logró ser una estrategia lo suficientemente contundente para
desactivar los recios imaginarios idiosincrásicos que se perpetuaron más allá
de los complejos ideológicos que la aventura desarrollista había inaugurado. El
error de conferir a la revolución de la estructura social el papel de cambiar
la formación sociohistórica dependiente no logró hacer visualizar a las
coaliciones políticas de ese entonces que la transformación modernista era
incompatible con un edificio social completamente ajeno a la racionalidad
occidental. Lo que no comprendieron nuestras avanzadas desarrollista era que el
agotamiento de la “razón populista” para citar una expresión de Laclau, no se
debió a un complot orquestado por los sectores conservadores en su afán de
descomponer las reformas redistributivas y de crecimiento del estado de
Bienestar, sino una sorpresiva colisión con el entramado cultural de la
formación socio histórica, pues las mutaciones históricas en curso no lograron
desmontar las características orales de la cultura peruana que se redefinieron
más rápido que los rudos artificios de la política económica. Lo que llamamos
informalidad en los laberintos de la peruanidad no es el cansancio de un
programa por variar las profundidades de la mentalidad peruana o una treta
ideológica por preservar lo fundamental de la biografía individual, sino un más
astuto proyecto de adaptación psico-afectiva para aferrarse con éxito a la
internacionalización del mercado interno sin poner en riego los perfiles de la
identidad. Ante los gigantescos procesos de abstracción que teje la realidad
capitalista los sectores populares respondieron con la resignificación de sus
narrativas cotidianas, convirtiendo los espacios societales en verdaderos
laboratorios de innovación sociocultural, replegados y escondidos del principio
de realidad formalista en un materialismo cultural sorprendente (JAMESON)[6].
La masificación de la cultura producto de los cambios
institucionales que supuso la modernización capitalista cogió a la realidad
peruana en un momento en que la proyección mediática sintonizó afirmativamente
con la reproducción de la cultura popular, otorgándole espacios de legitimidad
antes vedados por las élites criollas[7].
Mientras que lo subalterno a través de la participación populista había sido
arrojado de los escenarios políticos del régimen social, ante la embestida
neoliberal, esta nueva cultura del espectáculo, para coger una expresión de Guy
Debord, logró lo que la ideología estatocéntrica no había logrado: reencontrar
a lo popular con espacios de reconocimiento cultural desde los cuales construir
trayectorias e iniciativas particulares que superen las insoportables
condiciones económica de la periferia. Contra todo lo que se pensaba la agencia
mediática con toda su capacidad para extrapolar lo popular a ámbitos prohibidos
al comportamiento le ha otorgado el
mecanismo para reproducir el poder diseminado desde una sabiduría práctica que
lucha palmo a palmo la confección de la diversidad social. Ante el repliegue de
lo popular a los destacamentos de una pujante ética del trabajo los
sectores populares lograron desprenderse
del unilateralismo histórico y del desarrollo lineal, ensayando narrativas
cotidianas que desafían e irrumpen en los espacios del discurso oficial
redefiniéndolo y casi evaporándolo en la reinvención arcaizante y peligrosa de
lo posmoderno popular (DEBRAY.1996: 98)
En la medida que la estrategia de capturar el Estado para
realizar desde ahí ulteriores transformaciones en la realidad hegemónica hoy no
consigue resultados alentadores se cede el lugar de la reproducción de la
sociabilidad a un intenso paisaje de microculturas que si bien tienden a
presentar un escenario caótico, construyen la realidad de un modo más maleable
y negociado. Más que hibridaciones específicas la lógica de reproducción de la
subjetividad popular alcanza a apoderarse de la génesis de la hegemonía,
usurpando el legítimo derecho de las culturas criollas para elaborar el sentido
de lo real. Esta potencialidad para diseñar las coordenadas de la vida
cotidiana hace que la cultura popular desarrolle los rasgos multifacéticos de
una fenomenologia de lo social intencionada que se desenvuelve
independientemente de la realidad administrada
(SHUTZ. 1993: 29). Aunque esta situación ocasiona el surgimiento de
desigualdades y desencuentros ontológicos que no consiguen modelar experiencias
de despegue económico lo cierto es que a larga van contribuyendo las
particularidades sociales a fomentar un complejo armazón lingüístico que
beneficia a los actores populares.
En el largo plazo está conquista de la específica
modernidad desde los actores subalternos puede, unidos a capitales económicos
más elaborados desde lo popular, pelear el control de los medios de producción de la periferia generando el lento
desplazamiento de lo criollo como discurso hegemónico de lo real, dándose cita
a movimientos y pugnas políticas por la dirección de la política económica[8].
Esto último sería el configuramiento de un proyecto colectivo que se moldea a
partir de un desborde espontáneo de las fuerzas populares en su lucha por
pertenecer a una realidad que los continua excluyendo despiadadamente de la
riqueza de lo que es ser peruano.
- Marco situacional.
La asociación de vivienda Ex Fundo Pando se ubica
geográficamente en el distrito de San Miguel en la ciudad de de Lima
metropolitana, en la zona limítrofe con el distrito de Lima-Cercado y
Fundada paulatinamente alrededor del año 77 sobre terreno
que se fueron lotizando a lo largo del tiempo esta asociación de vivienda está
incrustada en un distrito que mayormente es de clase media, y con el cual,
según testimonios de la gente no se establecen vínculos estrechos, debido a que
siempre fueron considerados una “barriada”. Como veremos esta particularidad
geográfica-urbana hace que la desorganización y la informalidad del paisaje
urbanístico condicionen un cierto tipo de cultura, diferente en su
configuración al de otros patrones culturales más óptimos y progresistas como
es el caso de la experiencia colectiva de villa El Salvador. Otra
particularidad es que a pesar de que existe una cierta espiritualidad de la
pobreza, se observan divisiones y segregación territorial debido en todo caso a
que existen separaciones enclasadoras entre una empleocracia que reside en
mejores propiedades y migrantes que se informalizan y desempeñan oficios
diversos en trabajos precarios como maestros albañiles y ambulantes[9].
Esta urbanización se conformo en un primer momento por tres
asociaciones las cuales tenían el nombre de: Ex fundo pando, Pobladores San
Marcos y Sr. de la justicia. Estas tres asociaciones fueron las que en un
primer momento hicieron contrato de compra venta de lo que era conocido como
fundo Pando, también hubo invasiones, todo esto sucedió en la época de las
grandes migraciones del campo a la ciudad. La relación de las asociaciones fue
conflictiva desde el principio lo que llevo al atraso de la zona a pesar de
estar en un distrito como San Miguel el cual se desarrollaba a pasos
agigantados. El estancamiento en Pando continuaba hasta la década del noventa
en el gobierno de Alberto Fujimori, en el cual se empiezan a dar títulos de propiedad
a los pobladores de los asentamientos humanos, es por eso que por el apoyo de
algunos congresistas, se unen las tres asociaciones y se pone el nombre de
Pando IX etapa el cual se convierte en asentamiento humano para recibir el
apoyo del estado por medio de COFOPRI (Comisión de formalización de la
propiedad informal), y también el de alumbrado.
Se describe la existencia de un pujante sector poblacional
que ha montado en los alrededores de la calle principal Los Pinos a través de
la cual se accede a la asociación un comercio variado: existe una pequeña
“paradita”, bazares, bodeguitas, panaderías, restaurantes, comercio ambulatorio
como emolienteros[10]
y vendedores de comida. Esta actividad comercial centralizada sirve de contexto
para una rica interacción barrial en donde se reproduce una coexistencia entre
estándares de consumo individual y una fuerte cultura de la reciprocidad, que
admite elementos tradicionales redefinidos en el espacio barrial.
Mapa del distrito de san Miguel. Lo señalado con la cruz es
Se evidencia desde la entrada un caos en el dibujo
arquitectónico. Como nos lo cuenta el presidente de una de las juntas
directivas de Pando no todas las casas cuenta con las instalaciones de de agua
y desagüe, el alumbrado público, y las conexiones de electricidad invaden áreas
de construcción, además que existe una distribución territorial de los lotes a
veces sin pistas ni veredas, que da la impresión de un laberinto por el
desorden y al estrechez de las calles. Agregando a ello se advierte según
informes del dirigente casas tugurizadas con más de una familia, cuartos
alquilados para estudiantes, y casas que no cuentan con licencia de
construcción.
A pesar de que se observan talleres de metalmecánica y de
ebanistería, ferreterías y negocios de entretenimiento como informales salones
de baile y cantinas que buscan captar al público juvenil de
Por otra parte, se observan servicio de asistencia social
como tres comedores populares, siendo el principal el “Divina Pastora” y varias
estrategias de supervivencia como los vasos de leche que reciben apoyo
económico y alimentos del estado y de la municipalidad, a través del PRONAA
(Programa Nacional de alimentación). Además se deja ver en la zona céntrica una
posta de saluda pública sostenida por el ministerio de salud que cuenta con una
regular infraestructura médica y que recibe fuerte afluencia de pacientes de la
zona.
Un dato final que quisiera señalar es que de
aproximadamente 800 lotes de la comunidad se desprende una población cercana a los
8000 habitantes, de los cuales un 60% son jóvenes, y un 40% adultos y adultos
mayores, observándose fuerte afluencia de migrantes chiclayanos, ayacuchanos y
apurimeños de la segunda generación, así como población de cultura criolla. En
la zona se han venido realizando proyectos diversos bajo iniciativa de actores
de la comunidad y de instituciones foráneas como
- Individualización y cultura
popular.
En esta sección rastreo algunas características de la
individualidad popular con el propósito de verificar la conjetura de que la
ideología del mercado en las regiones periféricas del sistema capitalista provoca
cambios sustanciales en los sistemas de significación de la vida cotidiana,
dando origen a lo que yo llamo proceso de personalización periférico y a formas
sugerentes de resistencia cultural. A pesar que los datos textuales que he
hallado no desmienten la introducción de una cultura del dinero se percibe en
los testimonios un recibimiento parcial de la reificación mercantil que tiende
a ser resistida por un conjunto heterogéneo de dispositivos culturales que
amortiguan la cultura de la mercancía.
“Bueno, ahorita el dinero es esencial,
porque sin dinero no haces nada, pero hay cosas que uno tiene que dejar pasar
porque no todo es el dinero”
(NINO).
En el testimonio anterior se deja sentir la ambigüedad de
una cultura que recibe el impacto de la lógica del mercado pero que sigue
conservando intuitivamente espacios vitales no invadidos por la cultura del
dinero. Si bien el testimonio no clarifica estos espacios se presume que es una
suerte de reservorio normativo o mundo de la vida, como diría Habermas (HABERMAS. 1985: 119) que la subjetividad
popular conserva a salvo de la racionalidad instrumental. Las mutaciones
cognoscitivas que el mercado inaugura se dejan percibir en las mentalidades con
la presencia de cuatro esquemas que toda la cultura popular asume so pena de
extraviar la empresa de la sobrevivencia cotidiana.
Un primer rasgo de esta ideología del mercado que se nos
impone sería la certeza de una conducta individualista. Al asociar conciencia
de su individualidad con autonomía se les pregunta a los informantes “¿Cómo es
su desenvolvimiento en sociedad?” respondiendo todos que son siempre “ellos
mismos” independientes. Así, Juan nos dice:
“No yo soy independiente y
liberal, con todo el mundo yo conservo según los temas que se están tratando,
trato de siempre de ser yo mismo, sin que nadie me diga que hacer” (JUAN)
Es decir, existe la certeza en la subjetividad popular de
la conciencia de “uno mismo” y que a pesar de los atropellos que se soportan de
una realidad precaria y de la existencia de matrices culturales de solidaridad
étnica, se mantiene una individualidad que acepta el reto de aceptarse a si
misma (UBILLUZ. 2006:152).
En la línea de este primer rasgo declarado se halla un
segundo rasgo: una cultura de emprendedores sociales por la cual el sujeto de
los sectores populares toma la iniciativa en sus prácticas sociales ante la
arremetida de una sociedad sumamente competitiva. En palabras de Iris:
“Si, si como le digo yo me la busco hago
una que otra cosita, hago juntas, ayudo en el comedor, ¿me parece que eso es
tener iniciativa, no chuparse, no es cierto joven?”(IRIS)
Ante la situación económica que se vive el individuo de los
sectores populares “se la busca” como ellos dicen, es decir, reacciona
adaptando sus patrones de conducta a las circunstancias difíciles del mercado
desarrollando una ética del trabajo (ADAMS y VALDIVIA. 1994:42) que es la
prolongación redefinida de la tradición andina adaptada a las duras condiciones
del mercado laboral, y que permite a estos sectores incorporarse lentamente a
las coordenadas de reproducción de la economía urbana.
La inmersión del individuo en ambientes hostiles y de
complicada costumbre hace que los valores que guiaban su socialización original
tiendan a ser disueltos y relativizados. Aunque en los testimonios resulta muy
difícil captar una afirmación de instrumentalidad del otro se admite
indirectamente que la persona es estafada o utilizada:
“la verdad, al verdad algunas veces. En
mi trabajo por ejemplo yo le cobro tanto y le digo que voy a hacerlo en dos
días y lo hago en un día, pero es una habilidad de uno, yo le cobro 50 soles
por dos días y yo lo hago en un día solamente, eso es habilidad mía” (NINO)
Si bien otros testimonios despotrican contra las personas
que utilizan las buenas intenciones de otras personas como si fuera una
habilidad, se presume que existe una cultura soterrada de la
instrumentalización que la matizan con la bien apreciada sabiduría criolla[11].
Es decir, existe el sentimiento de rescate de los valores como discurso pero en
la práctica existe lo contrario: una flexibilización y pragmatismo moral que
convierte a las personas en potenciales transgresores sociales. A la pregunta
que opina de las personas que siguen reglas morales uno de los testimonios se
atreve a decir:
“Es, la verdad es que es un poco
aburrido, porque siempre hay que ser espontáneos, no hay que ser tan apegado a
la letra…por nuestro bien hay que obviar algo; si siempre usted va estar
moralista va estar siempre serio. Hay que ser algo espontáneos, hay que salirse
de las reglas para cumplirlas bien, no salirse totalmente en exceso, mejor
dicho hay que estar ahí intermedio” (PEDRO COVEÑAS)
De este testimonio se desprende la tendencia cognitiva de
los sectores populares no sólo a relativizar las normas morales, las reglas y convenciones
sociales, sino además a politizar la biografía individual según las
circunstancias que le toque al individuo experimentar. No se trata de una
flexibilización parcial de los recursos morales sino de una característica
sintomática de la mentalidad criolla que busca hacer a todos “el cholito”[12]
(PORTOCARRERO. 2004: 105) como una manera de conseguir poder y relevancia
social.
Estos cuatro rasgos
de la ideología del mercado por el cual el sujeto de matrices culturales
diferentes a la cultura secularizada se adhiere al mercado y se torna funcional
e integrado al todo social no producen un orden compacto sino que ocasionan un
proceso de personalización que se desliga del proceso de la modernización
autoritaria y que invade sin oposición todos los ámbitos de la sociedad
poniendo fin a una de las dos lógicas de la modernidad, aquella que se refiere
al modelo industrial de desarrollo. Este proceso de personalización que
Lipovetsky denomina “segunda revolución individual” no significa una ruptura
con la primera modernidad sino la continuación y realización masificada de la
cultura de la vanguardia, que hasta la creación de los medios de comunicación
de masas había estado encerrada en las élites ilustradas. Tal transformación de
la vida cotidiana sobre una base hedonista, laxa que desafía el molde puritano
de la cultura burguesa ha significado la desaceleración del discurso de la
modernidad y la arremetida de un espíritu que no conoce frenos racionales para
su expansión sensorial (LIPOVETSKY. 2000:5-15; HUYSSEN. 2002: 5-15).
Al ser la lógica del deseo, como diría Ubilluz, la que se
apropia del proceso de reproducción económica, asistimos al surgimiento de una
individualidad que se libera estratégicamente de la realidad burocratizada,
entregándose a un proceso laxo y con el mínimo de coacciones, el cual se
caracteriza en las sociedades periféricas por articularse a una realidad
cargada de al lógica de lo subalterno e híbrido (CANCLINI. 2001: 266), es
decir, una individualidad que no sufre los estragos del vacío con la misma
contundencia que las sociedades hegemónicas, pero que por el hecho de no
completar con toda madurez la subjetividad no es capaz de negociar con eficacia
el impacto de lógica objetiva. Así por ejemplo, a pesar de que en las
mentalidades populares se consigue una coexistencia estable entre el mandato
tradicional y los efectos disgregadores de las tecnologías de la información,
lo cierto es que tal convivencia no es homogénea en todos los estratos
populares. En el caso de Pando se observa que el impacto de la lógica mediática
provoca efectos segregadores. En uno de los testimonios se pregunta si los
medios producen aislamiento alo cual se responde:
“Si porque ya no hay esa comunicación
entre los padres y los hijos o entre los esposos. En el caso mío todo es
televisión, ya no hay que conversar en la mesa, un rato, todo es televisión y
falta comunicación” (JUANA)
En otras palabras, en lugares en donde se provoca un
desequilibrio entre la subjetividad popular y el mundo de la lógica mediática
se advierte el desarrollo de una cultura del aislamiento y de la soledad, que
aunque no es pronunciada, no deja de hablarnos del avance de un proceso de
personalización periférico que desactiva las diversas formas que había adoptado
el populismo político (LACLAU. 2005: 176) para asumir un rostro culturalista y
de transmutación simbólica que anuncia el predominio del horizonte nietzscheano
en los debates por el cambio social[13].
Este proceso de personalización periférico se deja ver de
forma relativa en las categorías populares en un conjunto de características
que he inspeccionado. Un primer rasgo sería que de forma similar a los demás
sectores de la sociedad la conciencia de los sectores populares está expuesta a
un bombardeo de información por todos los flancos; el testimonio que sigue lo
evidencia:
“Si en la televisión se observan muchas
cosas, demasiadas cosas que uno siendo pobre no puede comprar, nos hacen desear
lo que no es nuestra realidad, mucha publicidad que no viene al caso; uno sale
a la calle y no tiene dinero, da gamas de comprarse alguito, pero no se puede,
como le digo nos hacen desear lo que no tenemos” (ALBERTO)
Esta confesión demuestra que la subjetividad popular toma
conciencia de la saturación de información a la cual está expuesta pero que,
según el comentario citado, reconoce que esta información es excesiva y además
hace desear objetos y estilos de vida que no les corresponde a los individuos
que se socializan en contextos primarios y extremadamente precarios. No
obstante, si bien este comentario es de la boca para afuera, porque demuestra
un estado crítico de la sociedad de masas, se presume que las prácticas
narcisistas del consumo ya están extendidas y han pasado a gobernar los
espacios de la singularidad so pena de extraviar una ubicación en las
jerarquías de la estratificación social. Es decir, el sujeto popular aunque se
embute con un mar de significados mediáticos y toma conciencia del bombardeo
ideológico que lo invade, es ya parte y producto de una realidad que debe
asimilar, porque de ella depende el éxito de la reproducción social
(LIPOVETSKY. 2000). Como diría Braudillard atento al fenómeno de la seducción
mediática, el exceso de información no es garantía de avance social, todo lo
contrario, provoca un efecto de regresión social que interfiere el desarrollo
de la personalidad social. (BRAUDILLARD.
1998)
Un segundo rasgo que se deriva de un exceso de información
es la estimulación de necesidades, que siguiendo a Lipovetsky representa una
sociedad desbordada que ha abandonado los regímenes de la sociedad
disciplinaria y pierde lo que se dice el control frente al predominio de la
espontaneidad y la versatilidad del carácter individual. Aunque la mayoría de
los entrevistados responden que se controlan frente a una situación de
excitación de los ánimos, como dice el testimonio siguiente:
“No, no yo soy prudente, precavido trato
de serenarme tengo algún problema, hablo con dios y me calmo, aunque hay tantos
problemas que desesperan en realidad” (IBETH).
Lo cierto es que se sospecha que si bien se pronuncia una
actitud de autocontrol existen situaciones que llevan al sujeto a perder el
control y “perder los papeles” como se dice coloquialmente.
“Yo siendo hombre a veces en broncas me
dejo llevar como dice usted por mis impulsos, no soy como las mujeres que se
controlan; a veces cuando estoy con mis copas de más se me va la mano, no hay
mala intención pero uno está con sus problemas resentido y da ganas de
desahogar, que se puede hacer yo soy hombre” (ALBERTO).
Este testimonio clarifica el lado oscuro de la
desesperación social cuando el equilibrio y la soportabilidad no ahogan la
necesidad de explosionar y perder el control. Se presume que ante la falta de
oportunidades en los sectores populares existen muchas situaciones de angustia
y descontrol que evidencian la dificultad que halla el poblador empobrecido
para canalizar su preocupaciones y ansiedad; debido a la poca capacidad de
consumo real que tiene el sujeto de los sectores populares, debido al carácter
inestable que produce este vacío de consumo el individuo se siente incapaz de
sostener un nivel de aburguesamiento similar al de otros grupos sociales,
motivo por el cual percibe una asimetría en cuanto a la satisfacción de
necesidades que lo hunde en la frustración y el desasosiego. La racionalidad
del mercado, en otras palabras, sobrestimula la ansiedad por ser un ciudadano
consumidor, por ahogarse en el hechizo ideológico del desenfreno y de la
libertad negativa, como reza el enfoque del individualismo posesivo, sin
considerar que tal papel interrumpe la libre asociación y una conciencia más
social y participativa, y a la larga trastorna todo anhelo de realización. (MACPHERSON. 1982)
Un tercer rasgo que se considera como parte del proceso de
personalización es lo que llama Lipovetsky culto a lo natural, es decir, la
necesidad de mostrar un cuidado más sensible del cuerpo y de la alimentación,
como si la corporalidad se liberara de las restricciones que le imponía la
disciplina del hombre abstracto y se desembocara en un escenario de mayor expresión
y responsabilidad por la salud simultáneamente. Tal vez según los testimonios
que recogemos en el mundo popular esta conciencia de una mayor retórica
corporal esté bloqueada por la severidad de la moral religiosa y por la
supervivencia de rezagos conservadores que no resisten en la práctica la
preocupación por el cuerpo y la salud
fisiológica, aunque en el discurso se sostenga lo contrario.
“Si, es muy bueno, es este positivo, siempre trato de dar
a mis hijas todo lo que es natural, lejos de la químico,
jarabes, medicinas. Todo lo que es natural para ellos y mi familia” (MARYORI).
“bueno yo soy serrano y como tal
prefiero la comida serrana; a mi me encanta el chuño, la quinua, el trigo, pero
aquí en Lima difícilmente puedo conseguir una comida así, así que tengo que
contentarme con lo que encuentre… Difícil sería que yo me someta a una
regularidad naturista” (SERGIO)
Estos testimonios cada uno en su contexto social señalan
dos predisposiciones culturales presentes en las sociedades populares: una
ligada al cambio que se muestra en la dieta alimenticia, y por lo tanto la
urgencia por mejorar la calidad de vida, y el otro testimonio centrado en un
discurso realista “se come lo que haya” que indica la resistencia de un
imaginario grotesco asociado al placer culinario y la abundancia (BAJTIN.
1988).
Otra característica asociada al proceso de personalización
periférico es la presencia de una cultura del buen humor. A pesar de que
algunos testimonios confiesan que la risa y el sentido del humor ayudan a
sopesar los problemas de la vida, y que incorporan el buen humor en sus
actividades cotidianas, lo cierto es que las confesiones evidencian una cierta
difuminación de la razón festiva en las mentalidades populares debido a la
manutención y resistencia de vivencias cercanas al padecimiento y a la crisis
psicológica.
“Si bien por ellas, yo soy así me
transformo en un payaso cuando veo una persona con problemas o cuando yo tengo
los míos trato de alegrarme la vida…es un instrumento para las penas” ¿Y aquí en el barrio hay gente bastante
graciosa? “No, mayormente no, se está
perdiendo debido a los problemas” (MARYORI).
“Je, je, buen sentido del humor… bueno
el humor es relajante, así es que en un grupo de trabajo tener a alguien con
buen sentido del humor es beneficioso ¿no? Es beneficioso, por lo tanto, por
esa misma razón congenio más con alguien de buen sentido del humor”
(VICENTE).
El humor y la risa cómica no están lejos de las
experiencias populares. A través de bromas, chistes y situaciones jocosas se
respira una risa democrática y “relajante” que desafía y entra en interacción
con la risa sarcástica y “cool” que señalan en sus reflexiones Bajtin y
Lipovetsky para descubrir el resurgimiento de una cultura compensatoria de la
risa que ayuda a superar esa visión vertical de la seriedad y de la rigurosidad
del mundo rutinario (BAJTIN. 1988; LIPOVETSKY. 2000) que sostiene con gran
desparpajo jerarquías y divisiones con un humor criollo que convierte a lo
popular- étnico en algo risible y digno de despreciarse[14].
Una quinta peculiaridad del proceso de personalización
periférico es la promoción masificada de la flexibilización moral que en el
mundo jerarquizado de la estratificación social urbana peruana campea como si
se tratara de un código institucionalizado que atraviesa todas las prácticas e
instituciones. La supervivencia de actitudes clientelares y patrimoniales,
“como si fuera su chacra personal” atestiguan la coexistencia de un discurso
público formalista, en cuanto al establecimiento de las organizaciones sociales,
y una mentalidad del “favorcito”, de la
recomendación y del “tarjetazo”.
“bueno que está bien, yo no soy apegado
a las normas morales, soy un poco desordenado, y está bien me parece: ahora se
ha perdido todo eso de la moral, ya no es como antes las personas. Los valores
se van perdiendo por la misma situación, la gente anda muy apurada, estresada”
(NINO).
En varios de los testimonios se observa con preocupación la
relativización y pérdida paulatina de los valores morales en las sociedades
populares como nos lo narra Nino “…la gente anda muy apurada, estresada”, es
decir, presionada por demostrar que se es útil y funcional en una sociedad
despiadada y competitiva, razón por la cual elaboran mecanismos de desahogo con
los cuales “hacen el avión” como se dice popularmente a la normatividad, porque
esos esquemas morales asfixian el deseo de expresión y libertad negativa (PORTOCARRERO. 2004) que empezaron desde hace
mucho a escenificarse en espacios clandestinos de la informalidad lingüística y
de la oralidad callejera (VICH. 2001).
Una sexta característica del proceso de personalización
periférico es la disolución paulatina de las fronteras entre el tiempo de ocio
y el tiempo del trabajo, lo cual ocasiona la arremetida de una sociedad de la
distracción y del relajamiento, que desacelera y arrebata al tiempo de la
producción las energías colectivas de un progreso imparable, y prolonga el
imaginario de las actividades laborales más allá de la horas reglamentarias del
trabajo, sin otra razón que la mera preservación de la lógica sistémica (HARD Y NEGRI. 2004). Varios testimonios
confiesan debido a la persistencia de la moral burguesa con respecto a la ética
del trabajo, que no se dejan arrastrar por la ociosidad, que no ocupan su
tiempo en el desgano y la vagancia, pero existen confesiones que demuestran el
fuerte impacto que implica la expansión del ocio en la totalidad social:
“bueno a veces me relajo, después de
bastante trabajo, por lo tanto me doy mis ratos de vagancia digamos, pero no es
permanente” (SERGIO).
“No, no yo soy una persona que trabaja
desde chiquito, pero veo en las calle que los padres trabajan todo el tiempo y
les dan libertad a los niños, a las jovencitas y entonces se acostumbran a
estar en las calles, aprenden las malas costumbres, se ponen a tomar, hablan
lisuras y aprenden…” (YOLANDA).
En uno de los testimonios se observa el efecto reparador
que tiene el ocio después de un día de agotador trabajo, sin embargo se presume
que por vergüenza personal un discurso de aceptación del ocio y de su avance
paulatino en las mentalidades populares, significaría la descalificación, por
eso permanece aferrado al imaginario una ética del sacrificio en el trabajo, y
una opinión de rechazo a todo lo que es pérdida de tiempo como nos lo comenta
la señora Yolanda. Tal vez en los últimos años frente a la inestabilidad
laboral el discurso criollo de odio al trabajo que era una plaga heredada de la
época colonial, se debilita frente a la expansión de un cambio brutal de las
mentalidades colectivas: ser eficiente en el trabajo, cualquiera que este sea
se convierte en una virtud social
(ADAMS y VALDIVIA. 1994:28).
Una sétima característica del proceso de personalización
periférico es la intensa necesidad que se halla en la sociedad de mantenerse
joven, no sólo como una actitud mental sino como la permanencia de una
apariencia física que denote vigor ante el paso de los años. Esto que Aldo
Panfichi llama proceso de juvenilización para referirse a la búsqueda incisiva
de la población por parecer más joven es una tendencia psicológica que se
extiende en las mentalidades populares como una defensa cultural para
neutralizar la sensación de envejecimiento y desgaste que se apodera de la
realidad social (PANFICHI. 1999:15). Sin embargo, según los testimonios que
recogemos que a la letra dicen:
“…Al menos hacemos ejercicios, yo
mientras por mantenerse activo, pero eso para rejuvenecer no, a pesar que hay
tantos productos que la concha de caracol, uno debe envejecer tranquilo, eso es
cosa de la naturaleza. Al menos nosotros que ya pasamos los cincuenta tenemos
que hacer ejercicios para estar elásticos, no para rejuvenecer, porque a todos
nos llega la vejez, esos es cosa de la naturaleza” (PEDRO COVEÑAS).
“Que los jóvenes somos un gran valor
social, la esperanza creo yo de sacar adelante al país” (PEDRO ROJAS).
…se observa que existen reticencias por parte del discurso
popular para asimilar lo signos de la juvenilización, porque simular
corporalmente una apariencia que no corresponde es casi como “hacer el
ridículo” o negar el ciclo natural del tiempo. Es decir, lo popular aunque
reciba el fuerte impacto de la juvenilización a través de las formas
ideológicas del consumo, conserva resistencias morales frente a una etapa de la
vida que es asociada a la inmadurez y la desorientación, aunque en la práctica
actitudes extrovertidas y desenfadadas estén extendidas.
Un último rasgo asociado al proceso de personalización es
la expansión de la violencia urbana, que asumiendo varias facetas altera el
curso normal de la interacción social haciendo desembocar a la biografía
individual ante la embestida de una estado de guerra permanente que rompe la
convivencia y amenaza severamente el estado de reproducción social (LIPOVETSKY.
2000; HARD y NEGRI. 2004). No sólo es una violencia vinculada a la exclusión y
la desigualdad social sino además un cáncer que infecta el tejido simbólico
sustituyéndolo por individuaciones autoritarias que asumen la forma reticular.
“Demasiada violencia, a veces por falta
económica ¿no? Más que nada el trabajo en el hogar la mayoría de los pleitos
que hay es por economía” (MARIA)
“Me parece que es lo peor, sobre todo en
la juventud se ve mucha violencia, que golpean cuando están borrachos, cuando
todo se les viene encima, violencia es por falta de oportunidades” (PEDRO
ROJAS).
De los varios testimonios que capturamos se comprueba la
fuerte presencia de violencia social, sobre todo en las categorías más jóvenes,
y asociado, según se atestigua, a problemas económicos y familiares. La
persistencia de la crisis de sentido de la que hablan Berger y Lukman conduce a
la introducción de una lógica de la agresión que impide la reproducción de los
saberes, petrificando las relaciones de poder y
transformando el espacio social en una realidad fragmentada y golpeada
por la incomprensión y la indiferencia
(BERGER y LUKMAN. 1997: 59-79).
Zona comercial de Pando, calle Los Pinos.
Hemos revisado uno por uno los ocho rasgos que verifican la
variable del proceso de personalización periférico, logrando demostrar que
aunque se evidencia un avance sustantivo en términos de una individualización
más flexible el carácter periférico de la subjetividad popular rediseña estos
rasgos de nitidez cultural con un mosaico de variados dispositivos culturales
tradicionales que en algunos casos contienen creativamente la afirmación de una
metafísica del individuo, evitando ser leída la realidad de las categorías
populares en términos de electores racionales. En este sentido, se desarrollan
tras un largo período de redefinición social formas innovadoras de resistencia
cultural a la lógica del mercado que obligan al sujeto a reinscribirse al
interior de una red social y desarrollar corazas inmunizadoras simbólicas que
le faciliten neutralizar las crisis del espacio y el desequilibrio a la cual
está expuesta la identidad en la realidad evanescente (SLOTERDIJK. 2003: 16). Otros autores como
Barbero y Morandé desde sus diferentes apreciaciones de la cultura popular
asumen que a medida que los discursos subalternos reinterpretan creativamente
los impulsos de la modernización se les hace más sencillo recrear ámbitos de
cercanía y semejanza cognoscitiva que favorecen el rebrote de formas de vida
arcaicas y premodernas. Es decir, al ser desplazado el discurso de la
modernidad autoritaria, o al convertirse en un relato más que compite como
agencia de socialización resucitan con mayor evidencia pública estilos o
repertorios culturales que habían estado relegados o aplastados por la
gramática desarrollista (MORANDE. 1984:25; BARBERO. 2001:128).
Este contundente renacimiento de dimensiones alegóricas o
mitológicas que habían tomado la forma de saberes sometidos alcanza en la época
del resurgimiento del “espíritu latino”, como augura Vattimo, posiciones de
vanguardia en cuanto al diseño de la realidad. Quizás para el caso peruano, y
sobre todo a partir de la experiencia de adaptación de los migrantes andinos a
la gran urbe, transformando radicalmente el dualismo estructural entre
tradición y modernidad, se demuestra a cabalidad el poder de confeccionar los
varios espacios dominantes de la cultura peruana. Es una suerte de barroco que
viviendo el sincretismo de los escenarios clandestinos no ha logrado tomar
contacto con los conocimientos sofisticados del discurso oficial, aflojándolos
y redefinirlos según las necesidades de un individualismo despojado de las
trabas de la modernidad sólida (BE CK
.2003; SANTOS. 2006)
Una primera forma de resistencia cultural es la que se refiere al proceso de repliegue familiar,
es decir, el recurso que encuentran los sectores populares para domesticar la
hostilidad del medio social, ampliando y sofisticando las estrategias del
espacio doméstico a áreas que supuestamente eran dominio público o formal.
(DEGREGORI, et al. 1986; QUIJANO. 1991). Este recurso no sólo se extiende para
situaciones de adversidad económica sino que toma formas de apoyo emocional,
que quedan grabadas en la conducta individual propagando un imaginario de lo
privado en situaciones de
despersonalización o de matiz formal. No obstante, según los testimonios
que recogimos se observa que muchos de los entrevistados vacilan a la hora de
afirmar que se apoyan en la familia, o simplemente confiesan apreciaciones
ambiguas al respecto.
“Siempre me ha gustado llevarla sola,
aunque ellos siempre han ayudado, en la familia cualquier problema siempre nos
ayudamos ¿no? Pero yo siempre he tratado
de que ellos no sepan las cosas que pasan en nuestro hogar” (MARIA).
En otros testimonios se insinúa un ligero desplazamiento de
la lógica de la solidaridad, en la medida que las reticencias para hablar a
cerca de sus experiencias particulares esconden situaciones de incomprensión y
deslindes familiares que atestiguan el avance de la desestructuración de los
vínculos afectivos. Es por eso que cuando se les pregunta a cerca de lo que significa la familia en la
mayoría de los casos responden idealizándola, lo cual prueba indirectamente la
ausencia de una auténtica integración familiar.
“Es todo, de la familia depende todo, el
futura de los hijos, el futuro de uno mismo, los hermanos, la familia es todo.
Si una familia está mal constituida no se puede tener buenos hijos, no hay
valores que rescatar” (IBETH).
Una segunda forma de resistencia cultural es el regreso
furibundo de la fe religiosa, como una táctica de compensación sociocultural
que sirve para amortiguar el impacto del poder policíaco de la razón de
mercado (DEBRAY. 1996:98) En los
testimonios se responde una completa entrega a las prácticas religiosas,
configurándose un abanico de múltiples discursos sacros que explican el
carácter de somnífero que asume un discurso monolítico que se interpreta
infinitamente según las necesidades de la trayectoria psicoafectiva.
“No soy asidua, no soy católica sino
evangélica, si cristiana por mis padres, no asisto mucho a mi congregación por
decir, sólo cuando estoy a punto de reventar, me meto en un problema recién voy
y salgo aliviada y me olvido hasta que otra vez me suceda otro problema”
(HAYDEE)
De acuerdo al
testimonio se ejemplifica la función
compensatoria que desempeña la práctica religiosa, además de una multiplicidad
en la oferta del discurso religioso, con múltiples iglesias evangélicas, cristianas, adventistas,
metodistas que hacen presumir el desarrollo de una tolerancia en materia de
credo a la hora de compartir una creencia. Es decir, se produce en las
sociedades populares un amoldamiento flexible de la explicación religiosa a las
trayectorias individuales, como una especie de afrodisíaco ideológico que
justifica las desgracias, errores y alegrías, además que se produce el
debilitamiento del monopolio de la explicación religiosa.
“Soy católica, me parece que es un poco
errado pero si es una manera de llegar a Dios que se trabaje, que se trabaje
pero sin malinterpretar, sin indisponer los unos a los otras sectas, religiones
que hay. Hay que verlo como un renacimiento de la religión, como una forma de
salida a los problemas, una explicación a su forma de vida” (IBETH).
En este testimonio se menciona el carácter amortiguador que
sintetiza el discurso religioso, como una visión antropológica que renace para
dar afirmación ideológica a la identidad, pero no como algo esquemático y con
fanatismo, sino como una práctica que entre otras permite leer con acierto las
vicisitudes de la vida social.
Una tercera forma de resistencia cultural es el esparcimiento
de una fuerte cultura de la trasgresión anómica. En el caso de la vida
urbano-popular esta técnica de la trasgresión adopta desde las reflexiones de
Ubilluz una forma de cinismo institucionalizado que tiende a ser encubierto por
el discurso moralista pero que asume en la praxis social ribetes anómicos de
perversión y narcisismo publicitado. (UBILLUZ. 2006:19). Sin embargo, en los sectores populares,
debido a la práctica institucionalizada de la sobrevivencia se produce una
relativización de los referentes o patrones morales que se desfiguran cuanto
más se ocultan con vestuarios de disciplina y rigurosidad. Esto no quiere decir
que la maldad sea intrínseca a la subjetividad; soy de la opinión que la
necesidad actualmente de preservar la privacidad sensorial, es decir, de ser
libre a como de lugar, arroja a la existencia social a hacer el mal con un
profundo cinismo y obviedad. (SLOERDIJK. 2003; SAFRANSKI. 2000). En las
opiniones que recogemos casi nadie confiesa que ha cometido una trasgresión de
la legalidad o de alguna norma moral, pero se insinúa soterradamente el despliegue
de una actitud que se va hacia los márgenes de la ley porque se percibe a esta
convencionalidad como un muro de contención que aprisiona la libre expresión o
reduce la iniciativa individual; ante un mundo sin opciones la prohibición
aumenta la trasgresión.
“No. No nunca yo soy derecho y trato de
ser y de inculcarlo a mis hijos, pues no me gustaría que falten a la moral o
que cometan algo indebido a mis espaldas, pues así no es mi educación. Usted
además me pregunta sobre las personas de aquí de Pando, pues yo les digo que
todo el mundo viola la ley porque busca llevar a la mesa de su hogar, es una
cuestión de sobrevivencia sobre usted; aquí no hay valores o los pasamos por encima,
porque ser bueno no te da de comer” (ALBERTO)
Este testimonio para el caso de Pando que es un sector
marginal demuestra que el significado anómico está extendido en los marcos de
socialización apropiándose de las coordenadas de configuración de la realidad y
sometiendo a una severa crisis institucional al edificio social.
Una cuarta forma de resistencia cultural que asume grandes dimensiones
de función evacuadora o de desahogo colectivo es la actitud festiva de los
sectores populares. Aunque esta danza de la vida aún se mantiene confinada en
los límites de la noche, como señala Margulis para el caso de Buenos Aires
(MARGULIS. 1997: 11-30) pensamos que la cultura de la fiesta para el caso de
Lima metropolitana se desenvuelve al interior de una matriz colonial que
trasciende los límites de los permisible y formal, desarrollándose no sólo en
la noche sino en el día, paralizando por medio del alcoholismo y la
drogadicción el decurso de la jerarquías, y poniendo de cabeza al mundo
(BAJTIN. 1988; PIEPER. 1974: 11-21)
“…Ahora, anteriormente cuando era
joven no me perdía ninguna fiesta.
Sábado y Domingo eran mis fiestas, pero cuando ya me casé, no porque no me
guste, sino por lo económico…” (PEDRO COVEÑAS)
“Aquí en pando se ve mucha fiesta, se
sacan el ancho toda la semana para después derrochar la plata sin pensar en las
consecuencias, sobre todo lo jóvenes, no piensan en le mañana que un día van a
dejar de ser jóvenes y que tiene que ahorrar para cuando sean viejos…” (JUAN)
En ambos testimonios con sus diferencias se verifica la
posición que ocupa la fiesta al interior del imaginario popular, como si se
tratara de una suerte de disposición que es digna de criticarse y de negarse,
porque se despilfarra recursos y se desperdicia tiempo. A pesar de que para los
adultos resulta una práctica desdeñable que se pasa a los extremos consideramos
que en las categorías más jóvenes es tomada de forma más natural, claro sin
excesos.
“Si, cuando son reuniones de mis amigos
nos juntamos ¿no?, por ahora no. Se hasta que punto llegar y no pasara los
extremos…la pasa bien, solamente, queda en el momento ¿no?” (PEDRO ROJAS)
Una última forma de resistencia cultural es la clásica
informalidad económica, que en el contexto social de una economía que se
globaliza rápidamente a pedazos toma la forma de una mentalidad del ahorro y de
lo cercano para controlar nichos y circuitos económicos marginales o de la
especializada demanda que satisfacen necesidades de un mercado que no es
considerado al interior de la mal llamada economía formal. Es lo que se dice
pequeñas producciones con escasa calificación de la mano de obra, poca división
del trabajo y rudimentaria tecnología que funcionan medianamente al margen de
la legalidad y con poca capacidad de acumulación, salvo si se asocian o especializan
su producción (ADAMS y VALDIVIA. 1994).
En el caso de Pando se observa mucha informalidad y “comercio al menudeo”[15]
lo cual sugiere la presencia de un grueso de la población, sobre todo jóvenes
que se hallan desocupados o subempleados. Muchos de los testimonios salvo los
profesionales confiesan que realizan trabajos eventuales, se “cachuelean”[16].
“Cachueleo como dice usted,..voy de
mercado en mercado, soy vendedor ambulante, .. vendo prendas que yo hago, así
soluciona como puedo, pero no en cosas malas ¡aja!, solucionar como sea pero
sin hacer cosas malas (risas)” (IRIS).
“Bueno si me cachueleo, como ya no estoy
en edad para trabajar, estoy corto de vista ante todo, hago uno que otro
trabajo de pintura, electricidad, y vivo con el sueldo de mi esposa” (NOLBERTO).
4. Una experiencia de despolitización local.
Como ya hemos explorado en el acápite anterior, existe un
proceso de personalización periférico que en interacción permanente con los
marcos de socialización primario y secundario, alcanza una posición de
predominio sobre todo la estructura social. Esta lógica de un individualismo
desligado de su compromiso con la totalidad desmorona los regímenes clásicos de
la modernidad sólida poniendo en entredicho los acantonamientos estables sobre
los cuales se construyó habitualmente la personalidad durante la ficción del
desarrollismo (MORANDE. 1984); dando paso a la privatización acelerada del
espacio público se genera rápidamente el desmantelamiento de la legitimidad que
había dado origen a una cultura política del compromiso y el dogma excesivo. Al
caerse las grandes ideologías se acabó el peligro de los totalitarismo
colectivos, pero se pierde lentamente la energía que daba vida a las utopías
políticas. Creemos que a medida que se difuminan las organizaciones de gestión
comunal de los sectores populares, y se borra de las mentalidades una cultura
política de corte participativa el gran responsable de la desactivación
racionalista y del ingreso a un escenario de frivolidez y de impavidez política
es el impacto que ha provocado de la sociedad de consumo. Es decir, la lógica
del deseo que está detrás de este totalitarismo del mercado, para usar un
expresión de Ubilluz, compromete seriamente la existencia de las grandes
ideologías políticas fragmentándolas en un sinnúmero de microdiscursos y de un
poder político que se subordina a la
apropiación privada, dando origen a los nuevos movimientos sociales.
(CASQUETTE. 1998: 13-18).
Para el caso de Pando, se observa a partir de los
comentarios que he recogido de mi observación participante que la comunidad
atraviesa un serio repliegue de su organización política y de conflictos
internos que no alcanzan a definir una junta directiva única. En sus orígenes
al estar dividido el poder en varias asociaciones de vivienda que se disputaban
el control de las lotizaciones y de las titulaciones, se produjo una fuerte
solidez de la organización comunal debido a la influencia de los partidos de
izquierda y al cobertura universal de un Estado interventor. A medida que la
individualización se iba divorciando de los compromisos colectivos se fue
generando un parcial abandono de la organización político-local. Aunque esto se
mantuvo durante los años de las reformas neoliberales como una forma de
gestionar el asistencialismo y al práctica clientelar, fue perdiendo la
afluencia de la población más joven, sobre todo cuando el protagonismo
colectivo dio paso al protagonismo individual (TANAKA. 1999:129). Hoy en día
esta ruta por caminos individuales ocasiona el desinterés político debido a que
estas trayectorias particulares logran avances sustanciales en cuanto al éxito
y la realización personal, es decir, el énfasis en el ciudadano consumidor y en
la iniciativa empresarial facilitan la incidencia de cambios permanentes a
nivel de los repertorios y biografías culturales.
Los seis rasgos que he detectado para sustentar la
hipótesis de que existe una crisis de legitimidad en la organización local, nos
permitieron clarificar el porqué del descentramiento de la política en las
sociedades populares. Un primer rasgo que define la crisis de la democracia
local se refiere a la presencia de una precariedad organizativa que se debe a
la persistencia de rezagos tradicionales al interior de la cultura
organizacional, lo cual se deja sentir en la incapacidad para consolidar
organismos comunales que canalicen con eficiencia la toma de decisiones y
conflictos vecinales, porque no se separa lo público de lo privado: se sigue
viendo el cargo político como una “chacra personal”[17].
“Aya, si pues usted tiene razón hay
mucho individualismo, tenemos una junta directiva aquí en la asociación Pando
que es parcialista, que siempre sacan la cara por ciertas personas, por ciertos
dirigentes, por eso es que yo no estoy de acuerdo con su sectarismo… debemos
comunicarnos para estar unidos para combatir la pobreza, los vandalismos que se
realizan, por eso nosotros debemos estar unidos para resolver esos problemas.
Hay mucho sectarismo, y también las personas paran encerradas en sus casas, en
sus cosas y no les importa la corrupción de la directiva que no comunica lo que
dice, no realiza asambleas y por eso es que favorecen a su grupo, a sus
familias y no a toda la comunidad”
(JUAN).
Como lo demuestra el testimonio la organización de Pando
esta dominada por el sectarismo y la falta de transparencia, por la desunión y el
individualismo, lo cual ocasiona “que cada uno este en sus cosas” y legitime
los contados esfuerzos que despliega la junta directiva para canalizar las
demandas.
Un segundo problema que denota la ausencia de instituciones
comunales para canalizar las demandas es la apelación al uso de la protesta
social como medio para presionar y obtener recursos de las autoridades del
estado. Ante el divorcio del espacio público de las peticiones populares se
produce un exceso de “movimientismo”[18]
y del uso de la violencia par conseguir cambios y mejoras en la calidad de vida
de la ciudadanía (FRANCO. 1998) Como lo
menciona este testimonio:
“Cuando hay puertas cerradas, cuando no
hay oídos por parte de los responsables a ayudar o a solucionar los problemas,
entonces genera la posibilidad de que en ese extremo de incapacidad ya de tanto
cerrar puertas, eh de tanto tocar puertas y encontrarlas cerradas, entonces hay
gente que obviamente puede tomar este… una acción violenta, este no es una
justificación, pero si es una explicación a lo que puede suceder y eso es lo
que generalmente pues sucede a nivel de toda la sociedad” (SERGIO).
…se genera una situación de carencias de opciones en tanto
se justifica el uso de la violencia como medio de protesta social y de una
forma de hacer sentir reclamos y reivindicaciones que de otro modo no serían
atendidas.
Una tercera problemática que se extiende y que no es muy
revisada en los estudios sobre participación local es lo que se refiere al
desentendimiento por parte de la población más joven de los asuntos de su
comunidad. El hecho de que estén imbuidos totalmente en una cultura permisiva y
del consumo, y el impacto negativo que significó la subversión expulsan
culturalmente al joven de la empresa política, prefiriendo el protagonismo
individual y las ideologías de la cultura internacional-popular (ORTIZ. 1997)
como una forma de realización y éxito profesional, aunque tal alternativa
suponga la exclusión social y la desocupación permanente. En los discursos que
recogemos se advierte la preocupación de la población de Pando por sus
pobladores más jóvenes ante la falta de oportunidades laborales y servicios
sociales básicos como educación y salud se convierte en presa fácil de los
vicios y de la presunta delincuencia y pandillaje juvenil.
“Bueno los jóvenes están completamente
desorientados, no saben que hacer con sus vidas, eso es creo por la falta de
trabajo, de oportunidades, para en las esquinas deambulando, fumando,
juntándose con gente de mal vivir y reciben sus malas influencias. Acá en Pando
se ha tratado de sacarlos de esa mala vida pero ellos rehuyen, no quieren
cambiar. Ahora último la policía los incentiva y les aconseja, pero son muy
pocos los que cambian o dan señales de cambio positivo” (ALBERTO).
Tenemos la información que la municipalidad de San Miguel a
iniciativa de la parroquia San Miguel Arcángel y de la reacción espontánea de
algunos vecinos han constituido un grupo de seguridad ciudadana llamado la “coalición” que se encargue de patrullar la
zona y de brindar orientación, capacitación y trabajo eventual a lo jóvenes en
pobreza extrema y desocupados. Sin embargo, a pesar que se ha conseguido
disminuir las actividades delictivas y el consumo de alcohol y las drogas las
acciones se han quedado en un carácter sólo preventivo descuidando el lado
emocional y psicológico de los muchachos. Se presume que esta brecha en las
políticas de la sociedad civil organizada y del Estado no puede, ni quiere
resolver la gran brecha económica que arroja a los jóvenes de los sectores
populares a una cultura del delito y de la violencia urbana (VENTURO et.al. 1993:33)
Una cuarta problemática es la poca proyección de la
comunidad de Pando con organismos privados y no gubernamentales para resolver
problemas locales. Si bien existen iniciativas vecinales para la elaboración de
proyectos de inversión social que alivien los problemas de reproducción
económica de la zona, lo cierto es que estos se han estancado o sólo se quedan
en un nivel asistencial o focalizado; este es le caso de los tres comedores
populares financiados por el Estado, o través del PRONAA, y de los múltiples
vasos de leche sostenidos por la municipalidad. No hay lo que se dice
experiencias horizontales y colectivas de desarrollo o se han interrumpido
debido al poco apoyo y asistencia de la población beneficiaria, y debido a que
se prefieren las trayectorias individuales en el estrecho y saturado mercado de
Lima metropolitana.
“Acá en la comunidad no se siente. Por
decirle las pistas, el agua y el desagüe lo henos hecho los vecinos, nosotros
mismos, todas las personas han dado su dinero, aquí no ha habido participación
de la municipalidad. Estamos un poco abandonados en este pueblo joven de San
Miguel por parte del alcalde; en su campaña nos ofreció un montón de cosas y
hasta ahora no se nota nada” (PEDRO
COVEÑAS).
Otro ingrediente que se deja sentir es que la población a
la hora de resolver una urgencia o problema comunal, por lo menos pequeños
grupos vecinales, obvia la junta directiva y lo hace con sus propia mano de
obra de la comunidad. Así en Pando se han logrado gestionar el agua potable, el
desagüe, las pistas y las instalaciones eléctricas por la iniciativa de los
vecinos sin acudir a la municipalidad, ni a su propia dirigencia local.
Una quinta problemática que se recoge en los testimonios es
la lejanía del Estado, que se expresa en su burocratización vertical, es decir
la poca flexibilización de los mecanismos administrativos a la hora que el
ciudadano gestiona algunas demandas o solicitud a las autoridades locales y
nacionales.
“El estado se preocupa por la gente que
está arriba ¿no?, pero por la gente de abajo no con mucha frecuencia. Así es le
país. Sí un poco alejado” (PEDRO ROJAS).
“Debería ser más rápido pe, por decir en
salud la atención debería ser más rápido, mucho papeleo, que tiene que traerme
esto, lo uno lo otro, a veces como uno dice está la emergencia pero uno debe
pagar en caja para que lo atiendan a uno, y hay gente que a veces no tiene, ni
con seguro te atienden bien, todo es trámite”
(NINO)
En estos discursos se comprueba el relativo aislamiento y
abandono en el que vive la población de Pando; la poca disposición y
simplificación administrativa que muestran los organismos públicos obliga a que
se vacíe el espacio público de la participación individual, lo cual implica en
las percepciones de la subjetividad popular que la estructura del Estado sólo
funcione para los grupos hegemónico descuidando el servicio social para las
grandes mayorías.
Una última problemática que es ocasionada por el excesivo
patrimonialismo en el desempeño de los cargos públicos, y por el carácter
anómico de la sociedad es la severa institucionalización de una cultura de la
corrupción. Creemos que esta no es sólo alentada como una práctica clandestina
del delito para obtener recursos indispensables, sino que además la corrupción
es una mentalidad del goce que increíblemente proporciona afirmación y poder
personal. Como dice Hardt y Negri al referirse a la inmanencia de la corrupción
que amenaza la reproducción del capitalismo global, la delincuencia simbólica
infecta todos los ámbitos de la vida social y todo por una cuestión de
preservación en los circuitos simbólicos del poder. En los testimonios que
capturamos se advierten severos problemas de corrupción en las autoridades
municipales y locales:
“Bueno, yo he sido uno de los que ha
peleado duro con la otra junta directiva porque evidentemente han sido un
ajunta directiva corrupta…Si hay corrupción y desgraciadamente en todo sitio, y
eso es parte también del efecto del individualismo, o sea acá, hay quien dice
entra acá y gano la mía…” (SERGIO).
“siempre hay, la mayoría entra a las
dirigencias buscan su propio beneficio, si van hacer esto, dicen ponen esto,
siempre ponen demás y eso ¿a dónde va? Al bolsillo de la dirigencia y de sus
amigos; son pocas las personas que actúan como debe ser, hay mucho ratero
vestido de saco y corbata” (NINO).
Aunque no se atreven a acusar o a nombrar algún nombre específico si se animan a especular
que si existe corrupción generalizada y a todo nivel, lo cual deja entrever una
crítica a las acciones corruptas aunque- se sospecha- de esta crítica no se
desprenden intenciones para corregir o cambiar esta situación: es una crítica
conservadora.
Comercio de muebles. Av. Rivagüero
4.
Critica de la seducción mediática.
Al estar severamente comprometida la integridad de la
comunidad debido a la ineficiencia del
canal político para lograr resultados, uno se pregunta ¿cuál es el canal
institucional que permite la reproducción social en un medio en donde se
advierte desigualdad de recursos y un individualismo desembozado? Aunque la
respuesta no es a todos los niveles de la sociedad pereciera que es la agencia
mediática la que facilita una resistencia horizontal al impacto de la lógica
del mercado. Cuanto más el mecanismo deshistorizante de la red mediática
produce la mentalidad que devora los bienes que una producción desestandarizada
vomita, tanto más se provoca un paulatino desmantelamiento de la relación
antropológica cara a cara, desembocando la experiencia social en un escenario
de acelerada atomización social (ARIÑO. 1997: 155).
Si dejamos las cosas ahí, supondríamos que se avizora una
sociedad despersonalizada donde predomina la reacción predecible y automática,
pero no es así. Si bien el avance de los procesos de insignificancia y
desvalorización del saber alcanzan en las sociedades populares efectos
perversos lo cierto es que el impacto audiovisual, en vez de sólo acrecentar la
perversidad de la razón instrumental lo que hace es provocar una explosión de la
realidad fabricada en una infinidad de discursos que se diferencian
aceleradamente (DEBRAY. 1996: 52). Esta diferenciación discursiva a través de
la proyección de los frutos de la individualización en la fábula mediática
condiciona el surgimiento de ciertas regiones epistémicos donde la producción
de nuevos saberes aparece ligada a ideologías estéticas y sensoriales que se
levantan como trincheras psicológicas que permiten amortiguar, y sobre todo,
revertir la manipulación a la cual es expuesta la identidad. De esta reversión
nacen lenguajes contrahegemónicos que utilizan los ambientes interactivos de la
realidad virtual para dar cita a la posibilidad de un proyecto de democracia
subalterna que impida el avance de la mercantilización masificada. (SANTOS.
2006).
Antes de examinar estos lenguajes contrahegemónicos
exploremos el efecto perverso de la mass media: la atomización social. Un
primer rasgo que la define es el esparcimiento de una cultura de la soledad que
aunque es resistida por las matrices étnicas de los sectores populares, que
estrechan vínculos de solidaridad afectiva, se percibe que existe un avance
significativo en términos de descomunicación y ruptura de los lazos afectivos.
El lugar antropológico del que habla Augé se va desdibujando a medida que la
sobremodernidad expande encuentros despersonalizados y ahistóricos que anulan
la creatividad individual (AUGÉ. 1998: 83). En el caso de Pando a la
interrogante si los medios de comunicación están aislando a las personas unas
de otras, generando personas solitarias la mayoría de las personas responde
afirmativamente. Como lo dice este testimonio:
“…hay familias que no tienen el concepto
de lo que es una familia y se aíslan los hijos, paran prendidos en el Internet,
como que propaga valores que hace que se disuelvan los lazos de familia o la
misma necesidad de los padres que trabajan y llegan todo el día y ve a los
hijos en el vicio, no se comunican con los hijos” (IBETH).
“problemas de comunicación de padres a
hijos, porque mayormente los hijos están en Internet, ya no conversan con sus
padres y de ahí es que empiezan a alejarse; mientras uno está trabajando ellos
la pasan en Internet y se acercan a lo malo y negativo” (MARYORI).
A pesar de que es innegable el desarrollo de las
tecnologías de la información y los efectos benéficos que traen se captura una
opinión de rechazo contra los medios de comunicación. Eso no significa que la
experiencia adulta no este incluida en la realidad mediatizada, sino que cuanto
más modelado esta tanto más se dan apreciaciones de repulsión en contra de los
contenidos obscenos y desenfrenados que se difunden. Creemos que en los
sectores populares los efectos regresivos de conciencia, como argumenta
Sartori, llegan a deteriorar los lazos comunicativos haciendo ingresar la
biografía individual en el escenario de una experiencia del vacío y de desmaterialización de la realidad objetiva.
(PAZ. 1984: 175-191)
El siguiente rasgo que se explora y que es una consecuencia
derivada de a atomización es el avance de un proceso de insanidad mental, de
esquizofrenia no sólo cultural sino de huida autista de la realidad como
producto de la institucionalización de la descarada y cruel competencia
económica. Amenazada la persona por un efecto del licuamiento ideológico de las
grandes narrativas, despedazada y arrojada la conciencia en el mecanismo
espasmódico del mercado de los sentimientos (CID HIDALGO. 2002) esta tiende a
suicidarse lingüísticamente en los abismos del alma de donde no quiere
regresar. Al ser el capitalismo un sistema que gestiona el caos sensorial e
irracional este obliga a la mente a extraviarse en un mar de significados
disímiles y fragmentados, que es fabricada por un proceso de mediatización que
no conoce límites. El peligro de usar una razón desencializada es ser acosado
por el infarto del alma en un contexto de liberación del deseo (DELEUZE y GUATTARI. 1973).
Aunque nuestras averiguaciones con respecto a las
distorsiones psicológicas a partir de los testimonios que recogemos no llegan a
proporcionar una información asequible con respecto a esta problemática, lo
cierto es que las citas textuales llagan captar que las nuevas tecnologías de
la información producen problemas de conducta y hasta enfermedades
psicológicas.
“Si, si los maltratan demasiado a la
niñez, a la juventud sobre todo por medio del Internet se dan enfermedades
psicológicas se vuelven mañosos y eso no está bien. Por vender los medios de
comunicación de una cosa pequeña la hacen grande y maltratan la mente, lo
periódicos, la televisión transmiten cosas que no son y perjudican la conducta
de nuestros jóvenes” (JUAN).
“Si, al menos la televisión con toda la
propaganda que hay, muchas personas con eso del Internet y los celulares le
ocasionan enfermedades de actitud como dice mi hija que es psicóloga, todas las
cosas que ofertan hacen que ansíen algo que de repente no pueden tener, que no
es su realidad y trae problemas psicológicos y de adaptación” (IBETH).
Un último rasgo de al atomización social es el
significativo repliegue de la subjetividad hacia microidentidades grupales
abandonándose los grandes referentes ideológicos que con anterioridad otorgaban
sentido de pertenencia social a un todo social que se movilizaba históricamente.
Aunque estas representaciones colectivas como el sentido patriótico no han
desaparecido sino que se han mediatizado, por lo tanto, redefinido
ideológicamente hablando, lo cierto es que el gran otro objetivo del que habla
Ubilluz se esta desvaneciendo provocándose la parición de una subjetividad
liberada de restricciones normativas y éticas
(UBILLUZ. 2006: 18-22) a la pregunta de si los medios de comunicación
disuelven nuestro amor por la patria se responde:
“Bueno, pues yo creo que también res
producto de la globalización ¿no? La identidad nacional como tal yo creo ya se
ha perdido ¿no?, nadie se enorgullece de decir soy peruano ¿no? Los que se van
afuera incluso, no sé yo nunca he estado en el extranjero pero supongo que les
dará vergüenza decir soy peruano...No hay identidad nacional positiva” (VICENTE).
“No creo, ahora en la televisión todo es
Perú, pasan en le canal siete costumbres del país, comidas, vestidos, es bonito
creo, y así debería ser, para que mis hijos conozcan su país” (IRIS).
Estas dos respuestas opuestas entre sí comprueban el
debilitamiento del imaginario nacional en tiempos de globalización, y el estado
de redefinición laxa que atraviesa como por efecto de las nuevas tecnologías de
la información. Estoy en lo correcto al decir que esa especie de chauvinismo
patrio que nunca que se llegó a experimentar con toda magnitud en el país cede
su lugar a una suerte de ideario desconectado de procesos políticos y en más
interacción con la cultura desterritorializada internacional-popular. (GARCÍA
CANCLINI. 2001:270).
Ahora por último examinemos la tímida formación de formas
reencantadas de existencia cultural. He de decir con anticipación que estos
indicadores propuestos no han sido percibidos en toda su complejidad debido a
que los informantes estos códigos no los reflexiona cotidianamente sino
solamente los sienten, motivo por el cual al no hallar coincidencias textuales
he recogido mis observaciones sobre la base de argumentos un tanto sesgados y
contingentes.
Un primer retorno de formas de existencia cultural es el
regreso de la retórica popular. Relativamente aplastada por el imaginario
escribal a través de la modernización educativa, la oralidad tiende a volverse
invulnerable y a recibir un plus mayor debido a la proyección que recibe de su
sintonía cultural con el lenguaje electronal. Aunque esta compenetración pone
en paréntesis perpetuo la reproducción hegemónica del desarrollismo ilustrado,
lo cierto es que se produce el imperialismo de una cultura de la mercancía y de
la degradación cognoscitiva (SARTORI.
1997: 41-45) que descontextualiza la experiencia exponiéndola al desamparo y al
desmantelamiento progresivo de las formas de socialización de la modernidad
temprana. En los testimonios que recogemos al respecto no se trasluce
directamente la asociación entre el código oral y el electronal, pero si se
deja entrever que la tecnología Internet si significa un avance sustancial para
la sociedad, pero se agrega que se utiliza para lo negativo y ruin, lo cual
implica que los medios de comunicación se introducen rápidamente en el tejido
social pero a costa de ir desactivándolo contundentemente y rompiendo la
convivencia social.
“Es bueno en parte para el desarrollo
pero no como ahora es, deberían reorientar los programas de televisión y los
medios de comunicación. Más pasan cosas negativas que cosas positivas para la
sociedad” (JUANA).
“Creo que si es bueno a la larga porque
uno se puede comunicar con otra partes del mundo, pero sin que exista la
maldad, que no exista la corrupción porque por intermedio del Internet se
cometen crímenes, las violaciones de los niños, porque no hay sentido del bien
para el otro, porque hay mucha maldad”
(JUAN).
Una segunda forma de existencia cultural que retorna es la
presencia de esquemas de sabiduría popular, sobre todo en los medios
televisivos locales. La imagen a contracorriente de las tendencias occidentales
se carga de la influencia de los estilos de vida subalternos, relativizándolos
y reapropiándose de los bienes simbólicos que oferta la cultura internacional-popular.
Por ello no es raro notar la incorporación paulatina de contenidos e imágenes
de formas de vida popular articulados a los bienes de consumo, como una manera
de llegar a las matrices étnicas que no son socializadas sino en los márgenes
de la modernización. En los testimonios que capturamos se expresa que a pesar
del predominio de formas de vida occidental se escurren decididamente imágenes
y contenidos subalternos en los programas de televisión.
“Hay bastante, ahora no era como antes,
pura cara blanquita. Ahora están los cómicos ambulantes, que hacen reír, pero
no son educativos. Hay mayor espacio para nosotros los provincianos, la música
folklórica, la música criolla, la chicha que no me gusta pero la bailo bastante
con mi esposo” (YOLANDA).
Una tercera forma de existencia cultural es la emancipación
de los saberes e identidades sexuales de las restricciones impuestas por la
modernidad disciplinaria. Aunque el avance de la desestandarización sexual es
tímido en los sectores populares debido al predominio de un conservadurismo
prohibitivo que subordina el placer a los confines de la reproducción
doméstica, se presume que empieza a expandirse un socavamiento de la
polarización sexual hombre-mujer, dando cita a un complejo y más variado
mecanismo de identidades sexuales a medida que el otro universal se desdibuja
irreversiblemente. (UBILLUZ. 2006:
119-139). Esta liberación de la sexualidad no significa en los sectores populares
la consolidación de una libido creativa y con iniciativa sino la evaporación
sistemática de las seguridades tradicionales, ahí donde toda la identidad esta
sometida al caos y al vacío erótico. Por ello no es raro indagar con extrañeza
que ahí donde existe mayor libertinaje y derroche del cuerpo el sujeto se
encuentra desprovisto de la necesaria inteligencia sensorial para convertir las
pulsiones iniciales en relaciones conyugales certeras.
“específicamente el famoso reggeton[19]
¿no? Por eso trae gente ¿no? Porque emula, emula lo que es el sexo, por eso la
prensa no ha tenido ningún reparo en tildarlo de sexo con ropa ¿no? Pero los
jóvenes hinchan el pecho como si fuese de algo de que enorgullecerse” (VICENTE).
“…la obscenidad, creo que ya se ha hecho
común y no debería haber porque se confunde mucho, que si una chica hace esto o
lo otro, ya uno ve en todo, o busca lo morbo, lo obsceno ¿no?...” (HEYDEE).
Este desprecio de una realidad inundada de códigos sexuales
no comprueba el desempeño de un sexo-máquina, sino todo lo contrario: el miedo
a no ser capaz de gozar, de no ser capaz de amar en una época en donde toda
relación y lenguaje esta invadido por un imaginario sobre la sensualidad y los
sentidos.
- Conclusiones.
Hemos explorado las principales categorías de este ensayo
logrando demostrar fragmentariamente las principales características de los
conceptos propuestos. A pesar que he contado con material empírico abundante,
logrando saturar varios de los indicadores, en muchas ocasiones me he visto
precisado a forzar los comentarios explicativos pues la información de los
indicadores ha resultado muy sesgada, motivo por el cual he limitado la riqueza
del análisis a algunas conclusiones aproximadas y especulativas.
En primera instancia, a través de la inspección realizada
de la información empírica se comprueba que la interpenetración de la lógica
desregulada del mercado, sobre todo en las sociedades populares, conduce a un
divorcio explícito entre la entrega a un individualismo transgresivo y sin
fronteras, y numerosos mecanismo de resistencia cultural. Aunque esta
individualización tiende a ser contenida por la proliferación de una realidad
diseñada por el escenario multicultural, lo cierto es que esta hibridación como
señala García Canclini, es repelida por la emergencia de un contexto arcaico y
subalterno. No es el regreso a un esencialismo puro y sin fronteras sino el producto
de una creatividad popular que cuanto más golpeada es por la rutina
estandarizada de la razón de mercado tanto más se las ingenia para revertir y
apropiarse de los tentáculos cibernéticos del capitalismo desregulado. Como es
lógico señalar este desafío obliga a la subjetividad popular a una iniciativa
redentora en el mundo de la competencia y del consumo, revitalizando los
ámbitos que invade con un espíritu de la existencia de lo grotesco y de la vida
carnavalesca. Creemos que la estrategia de la concientización de clase y de la
confrontación revolucionaria cede su lugar a un mecanismo de traducción y de
inteligibilidad de las diferencias y de los saberes sometidos, mediante la
lucha contrahegemónica que busca disolver la gramática de la dominación con la
consumación de una cultura estético-expresiva. (SANTOS. 2006).
Me parece que sin abandonar las transformaciones paulatinas
de la estructura económica se debe complementar esta con una reforma educativa
que logre hacer expresar el ideario religioso-popular del mundo subalterno, ahí
donde la identidad está atrapada en la trampa de la pobreza cultural. Claro
está se debe abandonar el principio único de modernización, y la constitución
de un actor único por un dispositivo del diálogo entre saberes que permita un
mayor enriquecimiento de la realidad, en un contexto en donde las nuevas
tecnologías de la información pueden hacer posible el fin de la relación
colonial y la erradicación de la
pobreza.
Una segunda conclusión se refiere al carácter desmovilizador
que se respira en asentamientos populares como el de Pando, que muestran las características del tugurio. En un
contexto como Lima metropolitana en donde se advierte la hegemonía del discurso
criollo que es fuerte, no obstante el mestizaje que viene desactivando a la
realidad cargada de estereotipos y prejuicios raciales, se evidencia que la
ruta seguida para una mayor democratización y disminución de la desigualdad no
es la organicidad política, sino la transmutación sociocultural a partir del
protagonismo individual. Por eso no es raro observar el modo cada vez más
sofisticado que toma la avanzada
cultural con la manifestación de una conciencia más tolerante y
estético-expresiva, que abandona las formas de gestión comunal ante la
arremetida de la privatización de la vida social. No es que esté de parte de la
metafísica del individualismo, creo que sigue siendo importante la presencia de
los proyectos colectivos como rutas para lograr cambios sociales, pero creo que
toda aventura proselitista debe tomar en cuenta la realidad objetiva de la
individualización para diseñar mejores opciones propositivas. La política debe
acercarse a los problemas de la gente, a la cotidianidad y dejar de lado aquel
discurso serio que rompe cualquier contribución y sacrificio personal.
Una última conclusión se refiere a la realidad de los
medios de comunicación. Si bien nadie niega lo fundamental que son para el
desarrollo de una sociedad, la mayoría de los discursos que recogemos señalan
la evidencia pública de su perversión y obscenidad explícita. En esta sección
del ensayo hemos tenido que dejar de lado algunas nociones teóricas que
acompañaron el diseño de los indicadores ante la evidencia que es más fuete la
atomización social y los problemas que ello acarrea, que las supuestas formas
de reencantamiento de la existencia cultural, que no fueron verificados en toda
su exactitud. Es a consecuencia de la poca compenetración y libertad que han
encontrado los pobladores de esta comunidad para desplegar su herencia
cultural, lo que explica el rechazo que muestran ante una realidad cargada
publicidad y de la mass media. El hecho de que estén atrincherados como una
cuña en un distrito con mayor nivel de desarrollo los hace persistir en un
imaginario individual ciertamente atrapado en la asimetría cultural y en la
trampa de la pobreza.
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[1] Licenciado en sociología
por UNMSM de lima -Perú
[2] La recolección de la
información empírica se llevo a cabo durante los meses de julio, agosto y
setiembre del 2007, durente los fines de semana, saturandose lso indicadores
con 16 entrevistados entre hombres y mujeres.
[3] En esta argumentación si
bien supongo previamente que existen uns tendencia a la conformación de
movimientos populares, la verdad que demuestra la evidencia empírica es que
existe una real desactivación política, y un individalismo cínico que obstruye
le desarrollo de identidades colectivas.
[4] Aunque no halle la referencia bibliográfica precisa, creo que sigo
siendo fiel a sus contribuciones intelectuales en el tema específico de la cultura subalterna y
la hegemonía.
[5] Expresión que clarifica
el recurso o habilidad que desarrollan las identidades biográficas para copiar
o redefinir subalternizadamente las costumbres o estilos extranjeros, léase
también como sinónimo “pacharaco”
[6] La referencia concreta no
la he hallado, pero creo que estas ideas se hallan señaladas en su publicación
sobre el posmodernismo y la lógica cultural del capitalismo tardío
[7] Para el caso peruano lo
criollo aún sigue funcionando como aquellos monopolios culturales que
concentran y elitizan los saberes de lo legitimo y oficial.
[8] Algo de esto esta pasando
con la irrupción de organizaciones y movimientos aún tímidos y que se
resguardan el autoritarismo como es el ejemplo singular del Humanismo, que
perdió las pasada coyuntura electoral.
[9] Por ser una zona barrial
de significativa data temporal se reproducen en le paisaje urbano y cultural
las divisiones territoriales y
distancias sociales que existen en la capital con el racismo y el elitismo
criollo.
[10] Vendedores ambulantes de
una bebida tradicional a base una planta llamada emoliente.
[11] Por sabiduría criolla
asumo la definición que tenemos los sociólogos de ser una mentalidad de la
viveza, y del engaño, además de ser, contradictoriamente, una visón a la que
toda la cultura desea llegar aunque se despotrique por cinismo y trasgresión
implícita.
[12] “hacer el cholito” en
este contexto quiere decir identificar la sumisión e ingenuidad que muestran
–supuestamente- las identidades populares y ,migrantes con una técnica del
delito y del aprovechamiento sistemático.
[13] Esta adopción de la
técnica de reconstrucción y permanente transmutación simbólica por los sectores
populares evidencia que las predicciones de NIetzsche cobijaban que la
constante innovación cultural podría superar los cuellos de botella y las
represiones de la estandarización racionalista.
[14] En el mundo jerarquizado
de la realidad limeña se respira la lucha entre una risa democrática y
carnavalezca y y una comicidad sarcástoca que refuerza relaciones de poder
simbólico y racista.
[15] Con esta expresión denota
la actividad económica de escasa sofisticación productiva, por la cual no se
acumula ingresos sino que se da vuelta el dinero para subsistir en el corto
plazo.
[16] Esta expresión que denota
la inestabilidad laboral, por la cual el sujeto se desempeña en varios oficios
a la vez, percibiendo ingresos ínfimos y en condiciones de eventualidad es
similar a la de “recursearse”, en la jerga popular.
[17] Expresión que denota
tomar lo público o comunal como propiedad privada de agentes particulares.
[18] La expresión es también
del profesor Sinesio López en sus múltiples artículos en el diario
[19] Aquí se menciona aquella
hibridación musical del rap, regge y pop que nació en las sociedades caribeñas
y en al migración latina en EEUU, y que aquí en el Perú es llamado avezadamente
como “perreo”
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